Tâm Vương Và 51 Tâm Sở

Thế Thân định nghĩa năm tâm sở sau đây một cách chung chung, và khẳng định chắc chắn rằng chúng cũng sát cánh với mọi sát na trong nhận thức. Vô Trước thì gọi chúng là tâm sở biệt cảnh, và đặt cho chúng những định nghĩa trình độ hơn. Đối với Vô Trước thì chúng chỉ đi kèm với những nhận thức thiện hảo lãnh hội ( rtogs-pa, đồng cảm ) đối tượng người dùng của chúng, nên chúng là những phạm trù nhỏ hơn của những gì mà Thế Thân định nghĩa. Chúng được cho phép tâm hành xác định ( nges-pa ) đối tượng người dùng của nó, có nghĩa là nhận thức nó một cách chắc như đinh .( 1 ) Dục ( ‘ dun-pa ) không chỉ là động lực ( kun-slong ) để đạt được bất kể đối tượng người tiêu dùng nào, hay bất kể tiềm năng nào, hay để làm điều gì với đối tượng người dùng hay tiềm năng này, một khi mình đã đạt được hay thành tựu nó. Đó là mong ước có được một đối tượng người tiêu dùng thiện hảo, để làm điều gì với nó, hay để đạt được một tiềm năng thiện hảo mà mình mong ước. Chủ ý hoàn toàn có thể là mong ước gặp gỡ một đối tượng người tiêu dùng thiện hảo mà mình đã nhận thức trước đó, mong ước không rời xa một đối tượng người tiêu dùng thiện hảo đang được nhận thức trong hiện tại, hay rất chăm sóc ( don-gnyer ) đến một đối tượng người dùng thiện hảo mà mình sẽ đạt được trong tương lai. Ý định tích cực ( dục ) dẫn đến tâm sở cần ( brtson-grus, joyful perseverance, virya ) trong việc đạt được đối tượng người dùng mà mình mong ước, hay đạt được tiềm năng mà mình mong ước .( 2 ) Thắng giải ( mos-pa ) tập trung chuyên sâu vào một thực sự mà mình đã thấu rõ một cách xác nhận là như thế này và không như vậy kia. Công năng của nó là làm cho tín tâm rằng một thực sự là đúng ( dad-pa ) vững chãi đến mức mà việc tranh luận hay quan điểm của người khác sẽ không làm cho mình đổi ý. Đối với Thế Thân thì tâm sở này có nghĩa là thắng giải. Nó chỉ xem đối tượng người tiêu dùng của nó có 1 số ít phẩm chất tốt đẹp ở mức độ nào đó – theo quang phổ từ không có phẩm chất tốt đẹp nào cả, cho đến có toàn bộ những phẩm chất tốt đẹp – và hoàn toàn có thể đúng chuẩn hay rơi lệch .

(3) Niệm (dran-pa) không chỉ là giữ gìn bất cứ đối tượng nhận thức nào mà không đánh mất nó như một đối tượng của sự chú ý. Ở đây, nó ngăn ngừa việc tâm hành quên lãng hay mất đi một đối tượng thiện hảo mà nó quen thuộc. Nó có ba đặc tính:

Bạn đang đọc: Tâm Vương Và 51 Tâm Sở

Do đó, chánh niệm tương tự với một loại “ keo niềm tin ” ( ‘ dzin-cha ) giữ chặt đối tượng người dùng của sự tập trung chuyên sâu mà không buông lơi. Sức mạnh của nó là một quang phổ từ yếu đến mạnh. ( 4 ) Định ( ting-nge – ‘ dzin, concentration ) không chỉ đơn thuần là việc chú tâm vào bất kỳ đối tượng người dùng nào, được bất kể loại nhận thức nào nhận ra, kể cả nhận thức giác quan. Ở đây, nó làm cho tâm hành an trụ nhất điểm một cách liên tục, tập trung chuyên sâu vào một đối tượng người dùng được định danh là thiện hảo ( btags-pa ‘ i dngos-po ). Nói cách khác thì đối tượng người tiêu dùng của định phải là một cái gì đó được Đức Phật chỉ định là có tính thiện hảo. Ngoài ra, đối tượng người tiêu dùng phải được nhận thức bằng ý thức. Đó là vì việc định danh bằng tâm thức là một công suất số lượng giới hạn trong nhận thức khái niệm, chỉ dành riêng cho ý thức. Định là tâm an trụ ( gnas-cha ) vào một đối tượng người tiêu dùng, và mức độ an trụ hoàn toàn có thể biến hóa từ yếu đến mạnh. Nó hoạt động giải trí như cơ sở cho trí tuệ .Truyền thống Karma Kagyu và Sakya thì dạy thiền sinh chú tâm vào một đối tượng người tiêu dùng của thị giác, ví dụ điển hình như tượng Phật, như một giải pháp để đạt được shamatha ( tâm định tĩnh ). Chỉ giáo này không xích míc với định nghĩa về chữ định của ngài Vô Trước ( Asanga ). Đó là vì những truyền thống lịch sử này có ý nói là chú tâm vào tượng Phật như một đối tượng người tiêu dùng thường thì. Theo chứng minh và khẳng định của họ thì đối tượng người dùng của thị giác chỉ là những sát na của hình thù có sắc tố. Các đối tượng người dùng thường thì, ví dụ điển hình như tượng Phật, chỉ được nhận thức bằng nhận thức khái niệm. Đó là vì những đối tượng người dùng thường thì lê dài qua thời hạn và lê dài qua tính nhạy cảm, được nhận thức bằng những giác quan khác được định danh ở đây, trên cơ sở của một chuỗi sát na nhìn thấy những hình thù có sắc tố .( 5 ) Tuệ ( shes-rab, “ trí tuệ ” ) chú tâm vào một đối tượng người tiêu dùng, để nghiên cứu và phân tích và phân biệt giữa những điểm mạnh và những điểm yếu của nó, hay phẩm chất tốt đẹp và lỗi lầm của nó. Tuệ phân biệt những điều này trên cơ sở của bốn tiền đề ( rigs-pa bzhi ) : tính phụ thuộc vào, công suất, xây dựng bằng lý luận, và bản tánh của sự vật. Do đó, cũng như những tâm sở biệt cảnh khác thì tuệ đồng cảm ( rtogs-pa ) đối tượng người tiêu dùng của nó – ví dụ điển hình như nó là điều thiện, ác hay được Đức Phật chỉ định không phải là một trong hai điều này. Nó có công suất đoạn trừ hoài nghi về đối tượng người dùng .Thế Thân gọi tâm sở này là trí mưu trí ( blo-gros ) và định nghĩa nó như tâm sở phân biệt điều gì là đúng hay sai, có tính thiết kế xây dựng hay phá hoại, v.v… một cách quả quyết. Nó bổ trợ thêm mức độ quyết đoán, để phân biệt một đối tượng người tiêu dùng – ngay cả khi mức độ đó cực kỳ yếu kém, và hoàn toàn có thể đúng mực hay không đúng chuẩn. Do đó, trí mưu trí không nhất thiết phải hiểu đối tượng người tiêu dùng của nó một cách đúng đắn .

11 Tâm Sở Thiện

( 1 ) Tín ( dad-pa ) chú tâm vào điều gì sống sót, và là đối tượng người tiêu dùng tri thức, điều gì có phẩm chất tốt đẹp, hay tiềm năng thật sự, và xem nó là sống sót hay đúng, hoặc xem một thực sự về nó là đúng. Vì vậy, nó ý niệm việc đồng ý trong thực tiễn .
Có ba loại :

• Tín tâm trong sáng (dang-ba’i dad-pa) là rõ ràng về một sự kiện, giống như cái máy lọc nước, làm cho tâm sáng suốt. Thế Thân ghi rõ nó tiêu diệt các phiền não về đối tượng trong tâm trí.
• Tín tâm dựa vào lý lẽ (yid-ches-kyi dad-pa) xem một sự thật về điều gì là đúng, dựa vào việc suy nghĩ về lý do chứng minh điều đó.
• Tín tâm ước nguyện (mngon-‘dod-kyi dad-pa) xem cả hai điều, sự thật về điều gì và ước nguyện của mình có về đối tượng đều đúng, chẳng hạn như mình có thể đạt được mục tiêu tích cực, và sẽ thành tựu nó.

( 2 ) Tàm ( ngo-tsha, ý thức về thể diện ) là ý thức kềm chế hành vi xấu đi, vì chăm sóc đến cách hành vi của mình sẽ phản ảnh về tự thân như thế nào. Theo Thế Thân thì tâm sở này có nghĩa là có ý thức về giá trị. Đó là lòng tôn trọng so với những phẩm chất tích cực, hay người chiếm hữu chúng .
( 3 ) Quý ( khrel-yod ) là ý thức kềm chế hành vi xấu đi, vì chăm sóc đến cách mà hành vi của mình sẽ phản ảnh về những người liên hệ với mình ra làm sao. Ví dụ như những người liên hệ với mình hoàn toàn có thể là mái ấm gia đình, thầy cô, nhóm bạn xã giao, nhóm sắc tộc, dòng tu hay đồng hương của mình. Đối với Thế Thân thì tâm sở này có nghĩa là có sự đắn đo, và là một sự kềm chế, để không xấu đi một cách vô liêm sỉ. Điều này và tâm sở trước nó đi kèm với tổng thể tâm trạng tích cực .
( 4 ) Vô tham ( ma-chags-pa ) là tâm chán ghét luân hồi ( yid – ‘ byung ) nên không còn khao khát hiện hữu bất tự chủ ( srid-pa ) và những đối tượng người dùng của nó ( srid-pa ‘ i yo-byad ). Tuy nhiên, không nhất thiết ý niệm là trọn vẹn thoát khỏi mọi dục vọng, mà chỉ ở một mức độ nào đó. Vô tham hoàn toàn có thể là so với mưu cầu trong đời sống này, so với những mưu cầu trong bất kể kiếp nào nói chung, hay so với niết bàn ( Phạn ngữ : nirvana ) thoát khỏi sự sống sót bất tự chủ. Nó là cơ sở cho việc không lao vào vào hành vi sai lầm đáng tiếc ( nyes-spyod ) .
( 5 ) Vô sân ( zhe-sdang med-pa ) là không muốn hãm hại ( mnar-sems ) để trả đũa với chúng sinh khác, với nỗi khổ của riêng mình, hay những trường hợp tạo ra nỗi khổ, hoàn toàn có thể phát sinh từ một trong hai trường hợp này, hoặc hoàn toàn có thể đơn thuần là trường hợp mà đau khổ sẽ xảy ra. Không ý niệm là trọn vẹn thoát khỏi tâm sân hận, và cũng là cơ sở để không lao vào vào hành vi sai lầm đáng tiếc .
( 6 ) Vô si ( gti-mug med-pa ) là trí tuệ nhận thức những cụ thể ( so-sor rtog-pa ) tương quan đến luật nhân quả, hay thực tại, là pháp đối trị với tâm vô minh về những điều này. Vô si hoàn toàn có thể phát sinh như điều gì mà mình có được lúc chào đời ( skyes-thob ) từ nghiệp trổ. Theo một cách khác thì nó hoàn toàn có thể phát sinh từ việc lao vào ( sbyor-byung ) để nghe thuyết Pháp hay đọc Kinh điển, suy ngẫm về ý nghĩa của chúng, hay thiền quán về ý nghĩa được lãnh hội một cách đúng chuẩn về chúng. Không ý niệm là trọn vẹn thoát khỏi vô minh, và cũng là cơ sở để không lao vào vào hành vi sai lầm đáng tiếc .
( 7 ) Tinh tấn ( brtson – ‘ grus ) là tâm tinh tấn mãnh liệt so với tính thiện hảo. Vô Trước lý giải năm góc nhìn, hay năm nhánh :

• Tinh tấn như áo giáp (go-cha’i brtson-‘grus), để chịu đựng khó khăn, là điều được thành tựu, nhờ việc tự nhắc nhở mình về sự hoan hỷ khi mình thực hiện điều đó.
• Làm việc đều đặn và lưu tâm đến công việc (sbyor-ba’i brtson-‘grus) 
• Không bao giờ chán nản hay thoái chí (mi-‘god-ba’i brston-‘grus)
• Không bao giờ bỏ cuộc (mi-ldog-pa’i brtson-‘grus)
• Không bao giờ tự mãn (mi-chog-bar mi-‘dzin-pa’i brtson-‘grus).

( 8 ) Khinh an ( shin-sbyangs, tính linh động ) là tính dẻo dai hay bền chắc ( las-su rung-ba ) của thân tâm, được cho phép tâm hành liên tục chú tâm vào một đối tượng người dùng thiện hảo vĩnh viễn như ý muốn. Nó được thành tựu, nhờ việc chấm hết những tâm trạng bất lợi của thân tâm, ví dụ điển hình như tâm tán loạn hay bồn chồn. Sự sung mãn sẽ tạo ra cảm xúc mừng quýnh về sự hỷ lạc trong thân tâm .
( 9 ) Bất phóng dật ( bag-yod, thận trọng ) là một tâm sở mà trong khi an trụ trong trạng thái vô tham, vô sân, vô si và tinh tấn, giúp cho mình thiền quán về những pháp tích cực, và ngăn cản việc hướng về những pháp xấu đi. Nói cách khác là chán ghét và không ham muốn sự hiện hữu trong luân hồi, không muốn làm hại ai, để trả thù vì họ đã làm cho mình khổ, không si mê về ảnh hưởng tác động từ hành vi của mình, và hoan hỷ với thiện hạnh của tự thân. Bất phóng dật giúp cho mình hành vi một cách tích cực, và kềm chế hành vi xấu đi. Đó là vì mình chăm sóc đến thực trạng của người khác và bản thân, và về ảnh hưởng tác động mà hành vi của mình sẽ tạo ra cho cả hai ; nên tráng lệ về điều đó .
( 10 ) Hành xả ( btang-snyoms ) hay thanh thản là một tâm sở mà trong khi an trú trong trạng thái vô tham, vô sân, vô si và tinh tấn, sẽ giúp cho tâm hành không trộn lẫn, không hôn trầm hay trạo cử, ở trong trạng thái tự nhiên của tính tự phát và cởi mở .
( 11 ) Vô hại ( rnam-par mi – ‘ tshe-ba ) không chỉ là tâm vô sân, khi không muốn làm hại chúng sinh đang đau khổ, hoặc gây không dễ chịu, hay làm phiền họ. Thêm vào đó, nó còn có lòng bi ( snying-rje ), mong ước cho họ thoát khổ và tự tạo khổ .

Sáu Căn Bản Phiền Não

Phiền não ( nyon-mongs, Phạn ngữ : klesha, “ cảm hứng phiền não ” ) là điều mà khi phát sinh sẽ, khiến cho mình không an nhàn ( rab-tu mi-zhi-ba ) và mất tự chủ. Có sáu phiền não cơ bản, đóng vai trò như cội nguồn của những tùy phiền não ( auxiliary disturbing emotions ). Thế Thân đã phân loại năm trong số sáu phiền não này là không có tri kiến ( lta-min nyon-mongs ). Do đó, chúng là những cảm hứng hay tâm trạng phiền não. Căn bản phiền não thứ sáu gồm có năm ác kiến ( nyon-mongs lta-ba can ), nên gồm có năm thái độ phiền não. Vô Trước gọi bộ này là năm “ ác kiến ” ( lta-ba nyon-mongs-can ). Hãy gọi chúng một cách ngắn gọn là “ ác kiến ” .
Ngoại trừ phe phái học thuyết của Tỳ Bà Sa Bộ ra thì tổng thể những mạng lưới hệ thống học thuyết Phật giáo Ấn Độ khác ( grub-mtha ‘ ) đều khẳng định chắc chắn, ngoại trừ một vài trường hợp ngoại lệ, rằng tổng thể phiền não đều có hai Lever : dựa trên học thuyết ( kun-brtags ) và bẩm sinh ( lhan-skyes ). Những phiền não dựa vào học thuyết sẽ sinh khởi dựa trên khuôn khổ khái niệm của một tà kiến. Phiền não bẩm sinh thì không có một cơ sở như vậy .
Trong số phiền não không có tri kiến thì phiền não ngoại lệ là nghi, và trong số những số những phiền não có tri kiến, thì những phiền não ngoại lệ là kiến thủ, giới cấm thủ và tà kiến. Những phiền não ngoại lệ này không có hình thức bẩm sinh, và chỉ xảy ra dựa trên học thuyết. Hệ thống học thuyết của Kinh Lượng Bộ cũng không khẳng định chắc chắn hình thức bẩm sinh của một biên kiến. Hệ thống học thuyết của Tỳ Bà Sa Bộ thì không khẳng định chắc chắn hình thức bẩm sinh của bất kể ác kiến nào. Theo sự khẳng định chắc chắn của nó thì tổng thể năm ác kiến chỉ dựa vào học thuyết .
( 1 ) Tham ( ‘ dod-chags ) nhắm vào bất kể đối tượng người tiêu dùng ô nhiễm bên ngoài hoặc bên trong ( tương quan đến vô minh ) – hoàn toàn có thể là chúng sinh hay vật vô tri – và muốn chiếm hữu nó, dựa vào việc xem đối tượng người tiêu dùng ấy mê hoặc trong thực chất của nó. Nó có công suất tạo ra đau khổ cho mình. Tuy tham ái hoặc tham lam hoàn toàn có thể xảy ra với nhận thức bằng giác quan hoặc niềm tin, nhưng nó sẽ dựa vào sự phóng đại bằng khái niệm trước đó. Xin chú ý quan tâm rằng nhận thức giác quan thì luôn luôn vô niệm, trong khi nhận thức niềm tin hoàn toàn có thể là vô niệm hay khái niệm. Tâm phóng đại đi trước một là phóng đại về những phẩm chất tốt đẹp của đối tượng người tiêu dùng, hai là bổ trợ thêm vào đó những phẩm chất tốt đẹp mà nó không có. Do đó, tâm phóng đại bằng khái niệm sẽ quan tâm đến đối tượng người dùng một cách không tương thích với thực sự ( quan tâm đến sai lầm đáng tiếc ) – ví dụ như xem điều gì nhơ bẩn ( một khung hình chứa đầy phân ) là thật sạch .
Từ quan điểm của phương Tây thì tất cả chúng ta hoàn toàn có thể nói thêm là khi tâm tham nhắm vào người khác hay nhóm khác, nó hoàn toàn có thể có hình thức muốn chiếm hữu người đó hoặc nhóm đó, để họ thuộc về mình, hay mình sẽ thuộc về người đó hay nhóm đó. Dường như tâm tham cũng thường được tương hỗ thêm, bằng cách chối bỏ hay bác bỏ những phẩm chất xấu đi của đối tượng người dùng, là điều sẽ xảy ra trước .
Thế Thân định nghĩa cơ bản phiền não này là tham hay tâm chiếm hữu. Đó là việc không muốn buông bỏ bất kể loại nào trong năm trần ( sắc, thanh, hương, vị hay xúc ) ( ‘ dod-pa ‘ i ‘ ‘ dod-chags ) hay trong luân hồi ( srid-pa ‘ i ‘ dod-chags ). Nó cũng dựa vào sự phóng đại hay quan tâm đến một đối tượng người dùng ô nhiễm bằng một cách không tương thích với thực sự. Tâm tham đắm những đối tượng người dùng giác quan là tham đắm với những đối tượng người tiêu dùng trong dục giới ( ‘ dod-khams ). Tâm tham đắm với luân hồi là tham đắm những đối tượng người dùng trong sắc giới ( gzugs-khams ) hay vô sắc giới ( gzugs-med khams ). Điều này có nghĩa là quyến luyến với những tầng thiền định mà mình đã thành tựu được trong những cõi giới đó .
( 2 ) Sân ( khong-khro ) nhắm vào một chúng sinh khác, vào nỗi khổ của mình, hay những trường hợp tạo ra nỗi khổ, là điều hoàn toàn có thể phát sinh từ một trong hai yếu tố đầu, hoặc đơn thuần là những trường hợp mà khổ đau sẽ xảy ra trong đó. Tâm sân thiếu kiên trì với những điều này ( mi-bzod-pa ) và muốn hủy hoại chúng, ví dụ điển hình như làm tổn thương hay làm hại chúng sinh khác với ác ý ( gnod-sems ), hay chống lại họ với lòng thù oán ( kun-nas mnar-sems ). Nó dựa vào việc xem đối tượng người dùng của nó là không mê hoặc, hay phản cảm bằng chính bản chất của nó, và có công suất tạo ra đau khổ cho mình. Tâm thù địch ( zhe-sdang ) là một nhánh nhỏ của tâm sân, và hầu hết là hướng về chúng sinh, mặc dầu không chỉ hướng về chúng sinh mà thôi .
Còn so với tâm tham, mặc dầu tâm sân hoàn toàn có thể xảy ra với nhận thức giác quan hay niềm tin, tâm tham dựa trên việc phóng đại bằng khái niệm trước đó. Việc thêm thắt hay phóng đại những phẩm chất xấu đi của đối tượng người dùng, hoặc bổ trợ thêm những phẩm chất xấu đi mà nó không chiếm hữu. Do đó, việc phóng đại bằng khái niệm quan tâm đến đối tượng người tiêu dùng một cách trái ngược – ví dụ như nhận xét sai lầm đáng tiếc rằng điều gì không có lỗi lầm là có lỗi .
Từ quan điểm phương Tây, tất cả chúng ta hoàn toàn có thể bổ trợ thêm là khi tâm sân hận hay thù địch nhắm vào người khác hay nhóm khác, thì nó hoàn toàn có thể được biểu lộ theo hình thức phủ nhận người đó, hay nhóm đó. Ngoài ra, vì sợ họ sẽ phủ nhận mình, nên ta hoàn toàn có thể hướng lòng sân hận vào chính bản thân mình. Nó cũng có vẻ như như tâm sân thường được tương hỗ thêm, bằng cách bác bỏ hay chối bỏ những phẩm chất tốt đẹp trước đó của đối tượng người dùng .
( 3 ) Mạn ( nga-rgyal, kiêu mạn ) là tâm tự đắc ( khengs-pa ) dựa vào tri kiến mê lầm về hoại thân kiến ( ‘ jig-lta ). Như được lý giải dưới đây, tri kiến mê lầm này chú tâm vào một vài uẩn trong số ngũ uẩn của mình, và nhận diện nó là cái “ tôi ” độc lập, nhất thể, tách rời với những uẩn và khống chế chúng. Trong số những hình thức và mức độ khác nhau của tri kiến mê lầm về hoại thân kiến thì nó đặc biệt quan trọng dựa vào tâm chấp “ ngã ” bẩm sinh ( ngar – ‘ dzin lhan-skyes ). Nó có công suất khiến cho mình không xem trọng người khác, hay những phẩm chất tốt đẹp của người khác ( mi-gus-pa ), và ngăn cản mình học hỏi bất kể điều gì. Có bảy loại :

• Mạn (nga-rgyal) là tâm tự đắc, thấy mình giỏi hơn một người dở hơn mình về mặt nào đó.
• Quá mạn (lhag-pa’i nga-rgyal) là tâm tự đắc, thấy mình giỏi hơn người nào ngang hàng với mình về mặt nào đó.
• Mạn quá mạn (nga-rgyal-las-kyang nga-rgyal) là tâm tự đắc, thấy mình giỏi hơn một người giỏi hơn mình về mặt nào đó.
• Ngã mạn (nga’o snyam-pa’i nga-rgyal) là tâm tự đắc, nghĩ về “tôi”, trong khi đang chú tâm vào các uẩn tạo tác luân hồi của mình (nyer-len-gyi phung-po).
• Tăng thượng mạn (mngon-par nga-rgyal) là tâm tự đắc, cảm thấy mình đã đạt được một số phẩm chất mà thật ra mình chưa thành tựu, hay chưa đạt được.
• Ti mạn (cung-zad snyam-pa’i nga-rgyal) là tâm tự đắc, cảm thấy mình chỉ thua kém một chút, so với một người vượt trội hơn mình rất xa về mặt nào đó, nhưng mình vẫn vượt trội hơn hầu hết những người khác.
• Tà mạn (log-pa’i nga-rgyal) là tâm tự đắc, cảm thấy một hành vi sai lầm (khol-sar shor-ba) là một phẩm chất tốt đẹp mà mình đã đạt được – chẳng hạn như là một thợ săn giỏi.

Thế Thân nói rằng 1 số ít sách Phật liệt kê chín loại kiêu mạn, nhưng chúng hoàn toàn có thể được gom lại thành ba nhóm, trong số những loại được nêu ra ở trên, đó là mạn, quá mạn và ti mạn. Chín loại kiêu mạn là tâm tự đắc cảm thấy :

• Tôi giỏi hơn người khác
• Tôi ngang hàng với người khác
• Tôi dở hơn người khác
• Người khác giỏi hơn mình
• Người khác ngang hàng với mình
• Người khác dở hơn mình
• Không có ai giỏi hơn mình
• Không có ai ngang hàng với mình
• Không có ai dở hơn mình

( 4 ) Vô minh ( ma-rig-pa, ignorance ) theo Vô Trước và Thế Thân là tâm trì độn hay đần độn ( rmongs-pa ) vì không hiểu biết ( mi-shes-pa ) về luật nhân quả, hay bản tánh của thực tại ( de-kho-na-nyid ). Trì độn là cảm xúc nặng nề trong thân tâm. Vậy thì là một tâm trạng phiền não, vô minh sẽ tạo ra và duy trì sự tái sinh bất tự chủ ( luân hồi ), không kể đến việc không biết tên của người nào đó. Vô minh tạo ra sự hiểu biết sai lầm đáng tiếc ( log-par nges-pa ), hoài nghi và trọn vẹn hoang mang lo lắng ( kun-nas nyon-mongs-pa ). Nói cách khác là vô minh khiến cho ta trở nên bướng bỉnh, vì tin chắc về điều gì sai lầm đáng tiếc, không an tâm và không chắc như đinh về bản thân mình, và cảm thấy stress .
Theo một Luận Giải Về Tập Lượng Luận ( của Trần Na ) ( Tshad-ma rnam – ‘ grel, Phạn ngữ : Pramanavarttika ) của Pháp Xứng ( Dharmakirti ), thì vô minh cũng là một tâm thức mơ hồ về việc đồng cảm điều gì theo cách trái ngược lại ( phyin-ci log-tu ‘ dzin-pa ) .
Ác hạnh phát sinh từ tâm vô minh về nhân quả, và đi kèm với nó. Do đó, Vô Trước lý giải rằng từ loại vô minh này mà ta sẽ tích tập nghiệp, để kinh qua những tái sinh tồi tệ hơn. Vô minh về chân tánh của thực tại sẽ tạo tác ra và sát cánh với bất kể loại nghiệp nào, đó là ác nghiệp, thiện nghiệp hay vô ký nghiệp. Khi chỉ chú tâm vào thiện hạnh, thì Vô Trước lý giải rằng nhờ loại vô minh này mà mình sẽ tích tập nghiệp để có những tái sinh tốt đẹp hơn .
Theo Thế Thân và tổng thể những mạng lưới hệ thống học thuyết Tiểu thừa ( Tỳ Bà Sa Bộ và Kinh Lượng Bộ ) thì vô minh về chân tánh của thực tại chỉ đề cập đến tâm vô minh về cách con người ( gang-zag ) sống sót, tự thân và người khác. Đó là vì những phe phái Tiểu thừa không chứng minh và khẳng định về tánh vô ngã của pháp ( chos-kyi bdag-med, vô ngã của những hiện tượng kỳ lạ, vô truyền thống của những hiện tượng kỳ lạ ) .
Theo cách diễn giải của Sakya và Nyingma về Cụ duyên ( Prasangika ) và cách diễn giải của cả bốn truyền thống cuội nguồn Tây Tạng về tri kiến của Trung quán Y tự khởi ( Svatantrika-Madhyamaka ) và Duy thức ( Chittamatra ), thì tìm hiểu thêm của Vô Trước đề cập đến tâm vô minh về chân tánh của thực tại cũng không gồm có tâm vô minh về cách vạn pháp sống sót. Đó là vì họ chứng minh và khẳng định rằng tâm vô minh về cách vạn pháp sống sót không phải là một tâm trạng phiền não, và không ngăn trở giải thoát. Họ xem tâm sở này thuộc về những sở tri chướng ( shes-sgrib ), nói cách khác là những ám chướng tương quan đến mọi đối tượng người tiêu dùng tri thức, và là điều ngăn trở tâm toàn tri .
Các diễn giải của Gelug và Karma Kagyu về quan điểm Trung quán Cụ duyên gồm có tâm vô minh về chân tánh về cách vạn pháp sống sót như một hình thức vô minh, là một tâm trạng phiền não. Do đó, họ đưa nó vào tìm hiểu thêm của Vô Trước, và thuộc về những phiền não chướng ( nyon-sgrib ), nói cách khác là những phiền não ngăn trở giải thoát .
Si mê ( gti-mug ) là một nhánh nhỏ của vô minh, và khi được sử dụng theo nghĩa ngặt nghèo, thì chỉ đề cập đến tâm vô minh đi kèm với những tâm trạng xấu đi – về cả hai, vô minh về luật nhân quả và vô minh về chân tánh của thực tại .
Tham ( hoặc tham ái, tùy theo định nghĩa ), sân, si là tam độc ( dug-gsum ) .
( 5 ) Nghi ( the-tshoms, hoài nghi ) là lưỡng lự về việc gì là đúng hay sai – nói cách khác là chần chừ giữa việc đồng ý hay bác bỏ điều gì là thực sự. Điều gì là thực sự, nói về những thực sự như Tứ diệu đế và luật nhân quả. Hơn nữa, tâm thiếu tín nhiệm hoàn toàn có thể nghiêng về phía điều gì là đúng nhiều hơn về phía điều gì là sai, hay lưỡng lự ngay chính giữa của hai bên. Nghi là cơ sở cho việc không lao vào vào những điều tích cực .

Vô Trước nêu ra nguyên nhân chính của vấn đề ở đây là tâm nghi mê lầm (the-tshoms nyon-mongs-can). Nó đề cập đến tâm lưỡng lự hướng về quyết định sai lầm nhiều hơn. Đó là kẻ gây rắc rối, bởi vì nếu như tâm lưỡng lự hướng về điều gì đúng, hay thậm chí lưỡng lự một cách trung lập giữa đúng vài sai, thì còn có thể dẫn đến việc tham gia những điều tích cực.

Xem thêm: Động cơ Warp: Công nghệ đưa chúng ta đến gần hơn với tốc độ ánh sáng

( 6 ) Ác kiến nhìn đối tượng người tiêu dùng của nó theo một cách nào đó. Nó tìm kiếm và xem đối tượng người tiêu dùng của mình là những điều để bám vào ( yul – ‘ tshol-ba ), mà không tự mình xem xét, nghiên cứu và phân tích hay khảo sát chúng. Nói cách khác là nó chỉ có một thái độ so với đối tượng người dùng của nó. Nó chỉ xảy ra trong quy trình nhận thức khái niệm, và đi kèm với tâm phóng đại hay bác bỏ. Tuy nhiên, vì là một tâm sở, nên tự thân nó không phóng đại hay bác bỏ bất kỳ điều gì .
Có năm ác kiến. Vô Trước lý giải rằng mỗi ác kiến là một trí tuệ phiền não, si mê ( shes-rab nyon-mongs-can ). Tuy nhiên, chúng không phải là những nhánh nhỏ của tuệ, là một tâm sở biệt cảnh. Đó là vì chúng không cung ứng tiêu chuẩn mà Vô Trước dành cho biệt cảnh thức này, đó là nó hiểu đúng đối tượng người dùng của mình .
Hơn nữa, Vô Trước lý giải rằng mỗi một món trong năm ác kiến gồm có :

• Khoan dung đối với ác kiến, vì nó thiếu tâm phân biệt, để thấy rằng nó sẽ tạo ra đau khổ.
• Chấp trước vào nó, vì không biết rằng nó si mê.
• Xem nó là thông tuệ.
• Một khuôn khổ khái niệm mà nó giữ chặt lấy.
• Suy đoán là nó đúng.

Năm Ác Kiến

( 1 ) Thân kiến ( ‘ jig-tshogs-la lta-ba, ‘ jig-lta, hoại thân kiến ) tìm cầu và bám vào những uẩn biến hoại từ ngũ uẩn của mình, như cơ sở để phóng chiếu một khuôn khổ khái niệm ( thái độ ) đi kèm, mà nó giữ chặt lấy. Khuôn khổ khái niệm là “ tôi ” ( nga, bdag, ngã ) hoặc “ của tôi ” ( nga’i – ba, bdag-gi-ba, ngã sở ). Nó không chú trọng vào những uẩn của người khác. Tuy nhiên, ở đây, “ tôi ” và “ của tôi ” không đề cập đến những thứ sống sót thường thì, mà là những thứ trá hình, không tương ứng với điều gì chân thực. Cái “ tôi ” trá hình hoàn toàn có thể là một nhất thể thường hằng, hoàn toàn có thể sống sót độc lập với những uẩn ( rtag-gcig-rang-dbang-gi bdag ) hay là một cái “ tôi ” tự cung tự túc ( rang-rkya thub – ‘ dzin-pa ‘ i bdag ). Do đó, một thân kiến dựa vào tâm vô minh về cách mà cái “ tôi ” quy ước sống sót, và được tâm chấp ngã đi kèm ( gang-zag-gi bdag – ‘ dzin ). Tâm chấp ngã là điều phóng chiếu sự phóng đại của một cái “ tôi ” hay “ của tôi ” trá hình, không phải tự nó là ác kiến .
Nói một cách cụ thể hơn thì thân kiến là một trí tuệ phiền não, si mê “ chấp ” vào những uẩn biến hoại là giống hệt với “ tôi ” ( ngar – ‘ dzin ), đơn cử là giống với cái “ tôi ” giả tạo. Hay nó chấp vào những uẩn như là “ của tôi ” ( nga-yir ‘ dzin ), nói cách khác là trọn vẹn khác với cái “ tôi ” trá hình, ví dụ như người chiếm hữu những uẩn, người điều khiển và tinh chỉnh chúng, hay người sống trong nhà của chúng. Ở đây “ chấp thủ ” có nghĩa là nhận thức đối tượng người dùng bằng khái niệm, trải qua phương tiện đi lại của một hay nhiều phạm trù được phóng đại, và xem sự phóng đại của những phạm trù này là đúng. Các phạm trù khái niệm tạo thành khuôn khổ khái niệm mà ác kiến này sẽ nắm giữ một cách ngặt nghèo. Trong trường hợp này thì những phạm trừ được phóng đại gồm có cả một cái “ tôi ” giả tạo, bất khả, và “ trọn vẹn giống nhau ” ( một ), hay là “ trọn vẹn khác nhau ” ( nhiều ) .
Hơn nữa, thân kiến tìm cầu và bám vào một hay nhiều uẩn của mình, dựa vào tâm phân biệt một uẩn hay nhiều hơn trong số này, so với toàn bộ những pháp khác. Là một trí tuệ phiền não và si mê, nó sẽ bổ trợ thêm sự quả quyết về tâm phân biệt này. Việc quan tâm đến sai lầm đáng tiếc ( quan tâm theo cách không tương thích với thực sự ) cũng đi kèm với ác kiến này, và là tâm sở thật sự xem một uẩn hay những uẩn được chú trọng vào là những phạm trù được phóng đại .
Theo Tông Khách Ba ( Tsongkhapa ) thì thân kiến không thật sự chú trọng vào những uẩn, như Thế Thân và Vô Trước lý giải. Theo mạng lưới hệ thống Gelug-Prasangika ( Cách lỗ-Cụ duyên ) của ngài thì nó chú trọng vào cái “ tôi ” quy ước, được quy gán vào những uẩn biến hoại của mình. Hơn nữa, cái “ tôi ” giả tạo mà nó giữ chặt cũng là cái tôi có sự sống sót được thiết lập một cách chân thực .

(2) Biên kiến (mthar-‘dzin-par lta-ba, mthar-lta) xem các uẩn tạo tác luân hồi là thường (rtag-pa) hay đoạn (‘chad-pa). Trong Đại Luận Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ (Lam-rim chen-mo), Tông Khách Ba đã làm sáng tỏ điều này bằng cách giải thích rằng biên kiến là một trí tuệ phiền não và si mê, chú trọng vào cái “tôi” quy ước mà trước đây, ác kiến đã nhận diện nó là một thân kiến. Nó xem cái “tôi” quy ước có bản sắc này một cách thường hằng, hay là không có tính tương tục trong những kiếp tương lai. Theo Thế Thân thì biên kiến xem các uẩn như thường hằng, hay hoàn toàn đoạn diệt, khi cái chết xảy ra, mà không có tính tương tục trong những kiếp tương lai.

(3) Kiến thủ (lta-ba mchog-tu dzin-pa, tri kiến tối thượng sai lầm) xem một trong những ác kiến và các uẩn tạo tác ra ác kiến đó là tối thượng. Tông Khách Ba ghi rõ rằng tri kiến mà trí tuệ phiền não si mê này nhắm vào có thể là thân kiến, biên kiến, hay tà kiến của mình. Theo Thế Thân thì ác kiến này có thể là về các uẩn, dựa vào đó mà một trong ba ác kiến kể trên được tạo ra, với sự chú ý sai lầm rằng bản tánh của chúng hoàn toàn thanh tịnh, hay là cội nguồn của chân lạc.

( 4 ) Giới cấm thủ ( tshul-khrims-dang brtul-zhugs mchog-tu ‘ dzin-pa ) xem một số ít đạo đức si mê, hành vi mê muội và những uẩn tạo tác luân hồi, những điều tạo ra đạo đức và hành vi si mê, là được tịnh hóa, giải thoát, và chắc như đinh đưa đến giải thoát mãi mãi. Ác kiến này xuất phát từ việc ôm ấp thân kiến, biên kiến hay tà kiến. Nó xem đạo đức và hành vi mê lầm như đường tu tịnh hóa ( ‘ dag-pa ) ác nghiệp ( sdig-pa, tiềm năng xấu đi ), giúp ta thoát khỏi ( grol-ba ) phiền não, và chắc như đinh sẽ giúp mình ( nges-par ‘ byin-pa ) thoát khỏi luân hồi ( tái sinh bất tự chủ ). Nó cũng xem những uẩn được giới cấm thủ rèn luyện như thể đã được tịnh hóa, giải thoát và chắc như đinh đưa đến giải thoát mãi mãi, nhờ đạo đức và hành vi mê lầm .
Tông Khách Ba lý giải rằng đạo đức mê lầm là đoạn trừ một số ít hành vi tầm thường, mà nếu mình từ bỏ thì chỉ là điều không có ý nghĩa, ví dụ điển hình như đứng trên hai chân. Hành vi mê lầm là quyết định hành động ăn mặc, sử dụng thân và ngữ của mình theo một cách tầm thường, không có ý nghĩa, ví dụ điển hình như tu hành pháp tu khổ hạnh lõa thể, đứng trên một chân dưới trời nắng .
( 5 ) Tà kiến ( log-lta, tri kiến sai lầm đáng tiếc ) xem một nhân, một quả, một công suất có thật, hay một pháp sống sót là không có thật hay không sống sót. Do đó, nó được tâm bác bỏ đi kèm theo, ví dụ như thực sự là thiện hạnh và ác hạnh là nguyên do thật sự của việc thưởng thức niềm hạnh phúc và khổ đau. Người ta hoàn toàn có thể bác bỏ trong thực tiễn rằng niềm hạnh phúc và khổ đau là những tác động ảnh hưởng hay tác dụng trổ từ thiện nghiệp và ác nghiệp. Người ta hoàn toàn có thể bác bỏ thực tiễn rằng những kiếp quá khứ và vị lai thật sự vận hành ; hay về thực sự rằng thành tựu giải thoát và giác ngộ có sống sót .
Theo Tông Khách Ba ( Tsongkhapa ) và phe phái Gelug-Prasangika ( Cách lỗ-Cụ duyên ) thì ác kiến cũng hoàn toàn có thể xem một nhân sai lầm đáng tiếc, một quả sai lầm đáng tiếc, một công suất sai lầm đáng tiếc, hay một pháp không sống sót là đúng, hay sống sót. Do đó, nó cũng hoàn toàn có thể đi kèm với một sự phóng đại, ví dụ như vật chất nguyên thủy ( gtso-bo ) hay vị thần Ishvara của Ấn Độ giáo là nguyên do, hay đấng phát minh sáng tạo ra chúng sinh .

Hai Mươi Tùy Phiền Não

Hai mươi tùy phiền não xuất phát từ tam độc tham, sân, si .
( 1 ) Phẫn ( khro-ba ) là một thành phần của tâm sân, và là ác ý muốn hãm hại .
( 2 ) Hận ( khon-dzin ) là một thành phần của tâm sân, và ôm lòng thù hận. Nó giữ dự tính trả thù, và muốn trả thù, vì mình hay những người thân yêu của mình đã bị hãm hại .

(3) Phú (‘chab-pa, che giấu hành vi không đúng đắn) là một thành phần của tâm si, là sự che giấu và không thừa nhận với người khác hay chính mình, về những tội lỗi của mình (kha-na ma-tho-ba). Chúng có thể là những hành vi tội lỗi tự nhiên (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba), chẳng hạn như hành vi tiêu cực của việc giết một con muỗi. Ngoài ra, chúng có thể là những hành vi tội lỗi bị cấm đoán (bcas-pa’i kha-na ma-tho-ba) – những hành vi trung lập mà Đức Phật đã cấm đoán đối với một số cá nhân, và chúng ta đã thệ nguyện sẽ kềm chế, chẳng hạn như không thọ trai sau buổi trưa, nếu như mình là một tỳ kheo hay tỳ kheo ni.

(4) Não (tshig-pa) là một thành phần của tâm sân, và là ý định nói lời sỉ nhục, vì lòng căm thù và oán hận.

(5) Tật (phrag-dog) là một thành phần của tâm sân, và là một cảm xúc phiền não không chấp nhận những phẩm chất tốt đẹp hay vận may của người khác, vì lòng tham quá mức đối với lợi lộc của mình, hay lòng tôn trọng mà mình có được. Vậy thì tật đố không giống như đố kỵ trong tiếng Anh. Thêm vào đó, tật đố còn muốn có được những phẩm chất này, hay vận may cho chính mình, và thường mong muốn người khác mất đi những điều này. 

( 6 ) Xan ( ser-sna ) là một thành phần của tâm tham, là tâm tham ái lợi lộc về vật chất hay lòng tôn trọng, và không muốn từ bỏ bất kỳ gia tài nào, cứ bám lấy chúng và không muốn san sẻ cho người khác, hay không muốn sử dụng chúng cho mình. Vậy thì xan tham còn hơn cả keo kiệt trong tiếng Anh. Keo kiệt chỉ đơn thuần là không sẵn lòng san sẻ hay sử dụng thứ gì mà mình chiếm hữu. Nó thiếu góc nhìn tích trữ mà tâm keo kiệt chiếm hữu .
( 7 ) Cuống ( sgyu ) nằm trong phạm trù của tham và si. Vì quá quyến luyến với lợi lộc vật chất và lòng tôn trọng của người khác, và được kích hoạt bằng việc muốn lừa dối người khác, nên cuống ( gian dối ) là vờ vịt biểu lộ hay công bố rằng mình có một phẩm chất tốt đẹp mà mình không có .
( 8 ) Siễm ( g.yo ) là một thành phần của tham và si. Vì quá quyến luyến với lợi lộc vật chất của mình và lòng tôn trọng của người khác, nên đây là tâm trạng che giấu những thiếu sót và lỗi lầm của mình .
( 9 ) Kiêu ( rgyags-pa ) là một thành phần của tâm tham. Vì nhìn thấy tín hiệu trường thọ hay bất kể sự vinh quang nào khác trong luân hồi, dựa vào việc khỏe mạnh, tươi tắn, phong phú, v.v…, nên kiêu mạn là tâm tự đắc, cảm thấy niềm hạnh phúc và vui tươi vì việc này .
( 10 ) Hại ( rnam-par ‘ tshe-ba ) là một thành phần của tâm sân, và có ba hình thức .

• Lưu manh (snying-rje-ba med-pa) là không có lòng bi mẫn, nên muốn phá phách hay làm hại người khác.
• Tự hủy hoại bản thân (snying-brtse-ba med-pa) là vì không thương yêu tự thân, nên muốn phá phách, hay làm hại chính mình. 
• Niềm vui tai ác (brtse-ba med-pa) là rất vui mừng khi nghe thấy hay nhìn thấy nỗi khổ của người khác.

( 11 ) Vô tàm ( ngo-tsha med-pa, không có ý thức danh dự ) là một thành phần của bất kỳ cảm hứng nào trong tam độc. Đây là yếu tố không có ý thức để kềm chế hành vi phá hoại, vì chăm sóc đến việc hành vi của mình sẽ phản ảnh như thế nào về tự thân. Theo Thế Thân thì tâm sở này có nghĩa là không có ý thức về giá trị. Đó là việc không có lòng tôn trọng so với những phẩm chất tích cực, hay so với người chiếm hữu chúng .
( 12 ) Vô quý ( khrel-med ) là một thành phần của bất kỳ cảm hứng nào trong tam độc. Đó là yếu tố không ý thức để kềm chế hành vi phá hoại, vì chăm sóc đến cách hành vi của mình sẽ phản ánh như thế nào về những người có liên hệ với mình. Những người như vậy hoàn toàn có thể gồm có mái ấm gia đình, giáo viên, bè bạn xã giao, nhóm sắc tộc, dòng tu hay người đồng hương của mình. Đối với Thế Thân thì tâm sở này có nghĩa là không có sự đắn đo, thiếu sự kềm chế để trở nên xấu đi trơ trẽn. Điều này và tâm sở đi trước nó đi kèm với tổng thể những tâm trạng xấu đi .
( 13 ) Hôn trầm ( bying-ba ) là một thành phần của tâm si. Đó là cảm xúc nặng nề của thân tâm, khiến cho tâm lý không sáng suốt, không bền chắc, và không có năng lực giúp cho đối tượng người tiêu dùng Open trong tâm lý, hay đồng cảm đối tượng người tiêu dùng một cách đúng chuẩn. Khi tâm lý không sáng suốt, vì mê mờ, thì đó là hôn trầm .
( 14 ) Trạo cử ( rgod-pa ) là một thành phần của tâm tham. Đó là tâm sở khiến cho sự quan tâm của mình rời khỏi đối tượng người tiêu dùng của nó, và lại hồi tưởng hay tâm lý về điều gì mê hoặc mà mình đã trải qua trước đó. Do đó, nó khiến cho tâm không an nhàn .
( 15 ) Bất tín ( ma-dad-pa ) là một thành phần của tâm si, và có ba loại trái ngược với ba loại tín tâm vào một thực sự là đúng .

• Bất tín về một sự thật, dựa trên lý lẽ, chẳng hạn như không tin nhân quả.
• Bất tín về một sự thật, chẳng hạn như phẩm chất tốt đẹp của Tam Bảo, đến nỗi nó khiến tâm mình hỗn loạn vì phiền não, và không vui.
• Bất tín về một sự thật, chẳng hạn như khả năng thành tựu giải thoát, nên không có hứng thú với điều này, và không có ước nguyện thành tựu nó.

( 16 ) Giải đãi ( le-lo, lười biếng ) là một thành phần của tâm si. Khi giải đãi thì tâm lý sẽ không tham gia vào điều gì có tính thiết kế xây dựng, vì bám víu vào những nụ cười như ngủ, nằm dài, thư giãn giải trí, vân vân. Có ba loại :

• Hôn trầm và trì hoãn (sgyid-lugs), không muốn làm điều gì có tính xây dựng, và trì hoãn việc này, vì sự thờ ơ đối với nỗi khổ luôn tái diễn một cách bất tự chủ trong luân hồi, bám víu vào niềm vui của sự nhàn rỗi, hoặc muốn ngủ như một cách trốn tránh công việc.
• Bám víu vào những hoạt động tiêu cực hay tầm thường (bya-ba ngan-zhen), chẳng hạn như cờ bạc, uống rượu, bạn bè có ảnh hưởng xấu, đi dự tiệc, v.v…
• Nản lòng và cảm giác thiếu khả năng (zhum-pa). 

( 17 ) Phóng dật ( bag-med, không cẩn thận, liều lĩnh ). Dựa vào tham, sân, si, hay giải đãi, không chăm sóc là tâm trạng không tham gia vào điều gì có tính thiết kế xây dựng, và không kềm chế những hoạt động giải trí ô nhiễm vì mê lầm. Đây là yếu tố không trang nghiêm, nên không chăm sóc đến tác động ảnh hưởng mà hành vi của mình sẽ tạo ra .
( 18 ) Thất niệm ( brjed-nges ). Dựa vào việc hồi tưởng về điều gì mà vì nó, mình đã phiền não, thất niệm là mất đi đối tượng người tiêu dùng chánh của mình, nên tâm sẽ long dong đến đối tượng người dùng phiền não ấy. Thất niệm về một đối tượng người dùng chánh, hay quên lãng là cơ sở cho tâm tán loạn ( rnam-par g.yeng – ba ) .
( 19 ) Bất chánh tri ( shes-bzhin ma-yin-pa ) là một trí tuệ phiền não, si mê, tương quan đến tham, sân, si, khiến cho mình tham gia vào những hành vi thân, khẩu hay ý, mà không biết đó là điều đúng đắn hay không, nên không sửa sai, hay ngăn chận hành vi không đúng đắn ấy .
( 20 ) Tán loạn ( rnam-par g.yeng – ba ) là một thành phần của tham, sân hay si. Đó là tâm sở mà vì bất kể xúc cảm ô nhiễm nào, khiến cho tâm không quan tâm đến đối tượng người dùng chánh của nó. Nếu như bị phân tâm vì tham ái, thì đối tượng người tiêu dùng của tâm tham ái không cần phải là điều mà mình đã quen thuộc, như trong trường hợp của tâm trạo cử .

Bốn Tâm Sở Bất Định

Vô Trước liệt kê bốn loại tâm sở có thực trạng đạo đức bất định. Chúng hoàn toàn có thể có tính thiện, ác hay vô ký, tùy theo thực trạng đạo đức của nhận thức có cùng năm đặc thù tương ưng với chúng .
( 1 ) Miên ( gnyid, buồn ngủ hay ngủ ) là một thành phần của si mê. Ngủ là việc rút lui ra khỏi nhận thức giác quan, với điểm đặc trưng là thân thể cảm thấy nặng nề, yếu ớt, căng thẳng mệt mỏi và trí óc mê muội. Nó khiến cho ta bỏ bê những hoạt động giải trí .
( 2 ) Hối ( gyod-pa ) là một thành phần của tâm si. Đó là tâm trạng không muốn lặp lại điều gì đó, dù là nó đúng hay sai, mà mình đã làm, hay người khác đã kêu mình làm .
( 3 ) Tầm ( rtog-pa ) là tâm sở khảo sát điều gì một cách đại khái, ví dụ điển hình như phát hiện ra có một chữ viết sai trên trang sách .

(4) Tư (dpyod-pa) là tâm sở nghiên cứu kỹ lưỡng, để phân biệt chi tiết cụ thể.

Xem thêm: Động cơ Warp: Công nghệ đưa chúng ta đến gần hơn với tốc độ ánh sáng

Các Tâm Sở Không Thuộc Về Những Loại Kể Trên

Vì tâm chấp vào sự hiện hữu chân thực ( bden – ‘ dzin ) phóng đại ra một cách sống sót bất khả cho đối tượng người tiêu dùng của nó, nên nó không phải là một tâm vương, cũng không phải là tâm sở, mặc dầu nó hoàn toàn có thể đi kèm với cả hai. Hơn nữa, vì nó không phải là một tâm sở, nên cũng không phải là phiền não .
Theo lý giải của Gelug-Prasangika ( Cách lỗ-Cụ duyên ) thì tâm chấp vào sự sống sót chân thực đi kèm mọi sát na của nhận thức khái niệm và vô niệm, ngoại trừ nhận thức vô niệm về tánh Không của Thánh nhân. Nó cũng không đi kèm với sát na của nhận thức khái niệm về tánh Không của một hành giả trên Gia hành đạo ( sbyor-lam, path of preparation ) vào thời gian trước khi hành giả này thành tựu Kiến đạo ( mthong-lam, path of seeing ) với nhận thức vô niệm về tánh Không. Trong thời hạn của nhận thức vô niệm và nhận thức bằng niềm tin thì tâm chấp vào sự sống sót chân thực không hiển lộ ( mngon-gyur-ba ). Theo sách giáo khoa Jetsunpa ( rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan ) thì nó hiện hữu như một tiềm thức ( bag-la nyal ), vẫn là một cách nhận thức điều gì đó. Theo sách giáo khoa Panchen thì nó chỉ hiện hữu như một tập khí ( bag-chags ), không phải là một cách nhận thức điều gì đó, mà là một bất tương ưng hành pháp. Theo những khai thị của những phe phái không phải là Gelug Madhyamaka ( Cách lỗ Trung quán ), thì tuy tập khí chấp vào sự sống sót chân thực xuất hiện trong quy trình nhận thức giác quan và nhận thức niềm tin vô niệm, nhưng tâm chấp thủ không xuất hiện. Theo sự chứng minh và khẳng định của Karma Kagyu thì tâm chấp vào sự sống sót chân thực cũng không xuất hiện trong sát na tiên phong của nhận thức khái niệm .

Tương tự như vậy, trí tuệ của thời thiền nhập định trong tánh Không ( mnyam-bzhag ye-shes ) và hậu đắc trí ( rjes-thob ye-shes, trí tuệ phát sinh sau khi thiền định ) không phải là tâm vương hay tâm sở, mặc dầu chúng hoàn toàn có thể đi kèm với cả hai. Đó là vì chúng không đơn thuần là những cách nhận thức về đối tượng người tiêu dùng của mình, mà còn bác bỏ sự sống sót chân thực của đối tượng người dùng .

Source: https://vh2.com.vn
Category : Công Nghệ